中國古代形而上學(xué)的現(xiàn)代思考
編者按
在“科玄新論”第一期,本報記者與中國科學(xué)院哲學(xué)研究所所長郝劉祥、學(xué)術(shù)所長劉闖、學(xué)術(shù)委員會主任胡志強(qiáng)展開了一場對談,對談中學(xué)者們提出要“讓‘玄學(xué)’為科學(xué)家開腦洞”。這里的“玄學(xué)”即形而上學(xué)。讓形而上學(xué),特別是中國古代的形而上學(xué)為科學(xué)家開腦洞,首先要了解中國古代的形而上學(xué)是如何對世界本原進(jìn)行探討,如何討論宇宙論和本體論的。
本期專欄文章中,郝劉祥對中國古代的形而上學(xué)中最重要的3個概念——道、理和心進(jìn)行了概念本意及現(xiàn)代意義的梳理。同時,他認(rèn)為,中國傳統(tǒng)哲學(xué)所要解決的核心問題,與西方哲學(xué)并無多大的差異;中國傳統(tǒng)的思想資源通過合理的詮釋和重構(gòu),完全能夠融入現(xiàn)代思想體系之中。
(資料圖片)
■郝劉祥
形而上學(xué),作為metaphysics的中譯名,是明治時期日本哲學(xué)家根據(jù)《易經(jīng)·系辭》中的“形而上者謂之道,形而下者謂之器”翻譯而來。形而上學(xué)包括宇宙論(cosmology)和本體論(ontology)兩個部分,其中宇宙論探討的是宇宙的本原,即宇宙中的萬物從何而來的問題;本體論探討的是存在本身的結(jié)構(gòu),特別是超越感官經(jīng)驗的對象的存在性問題,比如共相(數(shù)、三角形、白、美、正義)、自然類(實體性共相,比如馬)、自然規(guī)律(共相之間的必然聯(lián)系)、神等是否真實存在。從歷史發(fā)展的角度看,宇宙論先于本體論,因為從神話時代走向理性時代,人們首先要追問的就是宇宙萬物的由來。
按照德國思想家雅斯貝爾斯的說法,公元前600至300年,人類文明進(jìn)入了重大的理性覺醒時代,即所謂“軸心時代”。此間在北緯30度附近形成了三大“軸心文明”——古希臘文明、古印度文明和中國的先秦文明。理性覺醒的標(biāo)志就是排除超自然因(神的干預(yù)),只用自然因來解釋萬物的由來和各種神奇的自然現(xiàn)象。這就是宇宙論興起的背景。
宇宙論發(fā)展為本體論,主要是回答“變化問題”,即不管你假設(shè)宇宙初始是何物,抽象的也好具象的也好,都必須解釋該物是如何變化成現(xiàn)今宇宙中的萬物的?!兑住繁M管是一部卜筮之書,但其書名卻是關(guān)于變化的,所以戰(zhàn)國時期人們借題發(fā)揮為《易傳》,使之儼然成為一部宇宙論和形而上學(xué)的著作。
中國古代的形而上學(xué),在筆者看來,最重要的有3個概念——道、理和心。這些概念,在我們今天的思想和生活中仍然發(fā)揮著重要作用。在日常對話中,我們經(jīng)常會聽到道德、天理、良心之類的說法。因此,對這些概念的本意及其現(xiàn)代意義進(jìn)行一番梳理,確有必要。
筆者非中國哲學(xué)史專家,只是參照文本和已有解讀——特別是錢穆的《朱子學(xué)提綱》談?wù)勛约旱睦斫狻?/p>
道
古代宇宙論的啟發(fā)價值,就在于今人的創(chuàng)造性解讀。
道的原意是道路,后來又有言說的意思,因此有人將其對應(yīng)于希臘哲學(xué)的“邏各斯”。“邏各斯”的本意是言說,后來引申為說話的規(guī)則,進(jìn)一步引申為一般性的規(guī)則。所以說,這種對應(yīng)是不太準(zhǔn)確的。道路之道,用來概括事物運動變化的軌跡,并不必然含有規(guī)則、法則之意。在古人眼中,天(日月五星)的運行,有常(規(guī)律性)也有異(如行星的留退)。自然的運行具有規(guī)律的信念,是現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的結(jié)果。
“道”是老子哲學(xué)中最核心的概念。顯然,老子的道不具備自然運行的法則的含義?!独献印芬粫騺硪曰逎y解著稱。其實,只要我們跳過開篇的“道可道,非常道”那一段,很容易把握老子所指的“道”是什么。質(zhì)言之,“道”是宇宙中一切事物的母體。茲引證如下:
有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強(qiáng)字之曰道,強(qiáng)為之名曰大。(大意是:道是先于天地的存在物,是天地萬物的母體,無聲無形,循環(huán)運行不止)
谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。(大意是:道是生養(yǎng)萬物的不朽谷神,是天地的玄妙母體,本身綿延不絕)
道沖,而用之或不盈,淵兮,似萬物之宗……湛兮,似或存。吾不知誰之子,象帝之先。(大意是:道虛而無形,先于一切有形質(zhì)的事物而存在)
視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微。此三者,不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧。繩繩不可名,復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其后。(大意是:道是超感官的對象,看不見、聽不到、摸不得。作為無定形的恍惚存在,道不可名狀,無論根據(jù)什么都難以給它命名)
道常無名。(大意是:道難以用感覺屬性來命名)
從上可見,老子的道是一個宇宙論概念,而不是一個本體論概念。如果我們要在西方哲學(xué)中找一個對應(yīng)詞,最恰當(dāng)?shù)哪^于古希臘哲學(xué)家阿那克西曼德的“無定”,即沒有確定形式或性質(zhì)的萬物之始基。
作為古希臘思想家泰勒斯的弟子,阿那克西曼德也在追問宇宙的本原。但他不同意泰勒斯水是世界的本原的說法,如果水是世界的本原,火又是如何來的?因此,他認(rèn)為,宇宙的本原必定是一種不同于宇宙中所有事物的無定形的、未分化的物質(zhì)。像“無定”一樣,“道”雖“無名”,但絕不是“無”,而是不可名狀的“有”,是生成萬物的母體。
既然道是生養(yǎng)萬物的母體,它是如何生養(yǎng)的呢?老子只拈出“自然”二字,所謂“道法自然”。大道泛行,無所不至,萬物恃之而生、依之而養(yǎng),并復(fù)歸于茲,萬物的生滅皆是“自化”。
這個解釋當(dāng)然不能完全令人滿意,所以千載之后,北宋的張載提出“太虛即氣”的觀點:作為萬物本原的“太虛”就是氣,氣的聚散浮沉形成了天地萬物。張載的觀點非常接近古希臘米利都學(xué)派第三代傳人阿那克西美尼的說法。
明白了老子所指的“道”,回過頭來就不難理解《老子》開篇之辭:“道可道,非常道;名可名,非常名。” 據(jù)學(xué)者尹志華《北宋〈老子〉注研究》考訂,宋代以前對這句話主要有3種不同的詮釋:
(1) 道若可以言說,就不是恒常不變之道。代表人物是王弼。
(2) 道可以言說,但不是常人所言之道。代表人物是司馬光。
(3) 道可以言說,但不是恒常不變之道。代表人物是唐玄宗。
隨著馬王堆帛書本的出土,第一種解釋已逐漸失去了市場。馬王堆漢墓帛書《老子》甲本《道篇》首句作:“道,可道也,非恒道也;名,可名也,非恒名也。”東漢之前漢語中沒有系動詞“是”,“……者……也”即表示判斷,而非虛擬。正如古文字學(xué)家裘錫圭先生所言,“道”若是不可言說,老子又何必說那么多呢?
第二種解釋與第三種解釋差異在對“恒”或“常”的理解。老子所言之“道”,確實不是“常人之所謂道”,但將“恒”理解為“通常”確實有些牽強(qiáng)。作為天地萬物的母體,“道”綿延不絕、周行不殆,并且生化萬物,不僅不是不變的,而且變化的方式還千差萬別。
唐玄宗《御制道德真經(jīng)疏》對此說得最清楚:
道者,虛極妙本之強(qiáng)名也,訓(xùn)通,訓(xùn)徑……可道者,言此妙本通生萬物,是萬物之由徑,可稱為道,故云可道。非常道者,妙本生化,用無定方,強(qiáng)為之名,不可遍舉,故或大、或逝,或遠(yuǎn)、或近,是不常于一道也。故云非常道。
古代的宇宙論并不只有歷史價值。萬物的本原問題,如今已成為物理學(xué)(特別是基本粒子物理學(xué)和宇宙學(xué))的研究對象。事實上,不少量子物理學(xué)家都偏愛老莊的哲學(xué),其中最突出的是日本科學(xué)家湯川秀樹。
湯川坦言,老莊思想始終潛藏在他的潛意識之中,影響著他對物理學(xué)理論的反思。比如,他將老子的“道可道”解釋為“真正的道,即自然法則,不是慣常的道,或常識性的法則;真正的名稱或概念,不是慣常的名稱或概念”。再比如,他將莊子的混沌寓言解讀為“最基本的物質(zhì)沒有確定的形式,同時具有分化成各種基本粒子的可能性”,這意味著將老子的“道”詮釋為量子場的真空態(tài)。古代宇宙論的啟發(fā)價值,就在于今人的創(chuàng)造性解讀。
理
朱熹對自然界的變化保持著極大的興趣。他曾于高山上發(fā)現(xiàn)螺蚌化石而推之地球史上發(fā)生過滄海桑田的變遷;他還基于氣的運行推斷地居于宇宙中央而不是天之下,日月星辰分層布列于外周環(huán)運轉(zhuǎn),月之圓缺乃地球遮蔽日光之故。
與老子的“道”相比,朱熹的“理”是一個真正的本體論概念。理學(xué)在宋代又稱“道學(xué)”,不過這里的“道”不是老子的“道”,而是儒家《易傳》中的“道”,即陰陽變化之道(“一陰一陽之謂道”)。朱熹擯棄了前賢的太極與陰陽這兩個用語,改用“理與氣”這兩個新詞解釋宇宙變化,是中國形而上學(xué)史上的一大創(chuàng)舉。宇宙論催生了變化問題,本體論則要解答變化問題。
朱熹論宇宙萬物本體,必兼言理氣。宇宙萬物中的生成與變化,都是“理與氣”共同造就的,兩者須臾不可分離。引用朱子的說法:
理無情意,無計度,無造作,只此氣凝聚處,理便在其中;天下未有無理之氣,亦未有無氣之理;理未嘗離乎氣。
如果我們要在西方哲學(xué)中找對應(yīng),最恰當(dāng)?shù)哪^于亞里士多德哲學(xué)中的“形式與質(zhì)料”。
亞里士多德的學(xué)說脫胎于柏拉圖的共相理論。按照柏拉圖的說法,我們要區(qū)分兩個世界,即變化的世界(感官經(jīng)驗所能覺察的世界)和不變的世界(只有理性才能把握的世界),前者是現(xiàn)象,后者才是本體。本體世界中的各種共相(universals),比如數(shù)、三角形、圓、美、正義等,才是最基本的存在。這些共相都是超越時空的,感官只能看到這些共相的個例,比如某個直角三角形、某個美人等。經(jīng)驗世界中的具體事物,不過是這些共相的摹本。柏拉圖的共相論,可以說顛覆了我們的常識。按我們的常識,所謂的共相不過是些抽象名詞,是我們從經(jīng)驗中概括總結(jié)出來的。
柏拉圖這一顛覆常識之舉,為人類思想帶來了巨大的影響。共相猶如思想之“錨”,據(jù)此可以建立人類認(rèn)識世界的基本概念框架。按柏拉圖的思想,我們是先有正義本身,然后才有各種正義的行動。類似地,我們先有圓本身,然后才觀察到各種近似的圓。特別是,行星不規(guī)則的視運動(特別是留退運動)本質(zhì)上是圓周運動的組合。基于這一思想,希臘人建立了人類歷史上第一門理論科學(xué)——數(shù)學(xué)天文學(xué),其終極形式就是托勒密的天文學(xué)體系。17世紀(jì)牛頓力學(xué)的創(chuàng)立,可以說是這一理論體系發(fā)展的自然結(jié)果。
柏拉圖的共相論所遇到的最大困難,就是共相到底是如何關(guān)聯(lián)并影響到個體事物的。亞里士多德認(rèn)為,分沾說(個體事物分沾了共相)不過是“說空話,打詩意的比方”。
其實柏拉圖也意識到了自己學(xué)說的困難。在其晚年的著作《蒂邁歐篇》中提出,宇宙中的萬物都是共相與“載體”(receptacle)的結(jié)合,這里的“載體”承自阿那克西曼德的“無定”——未分化的初始物質(zhì)。正如朱熹用“理與氣”取代了此前的“太極與陰陽”一樣,亞里士多德用“形式與質(zhì)料”取代了柏拉圖的“共相與載體”。按照亞里士多德的理論,宇宙萬物都是“形式與質(zhì)料”的結(jié)合,形式(除了作為純粹形式的上帝)不能離開質(zhì)料而獨立存在。
將朱熹與亞里士多德進(jìn)行比較,并不是為了分出孰優(yōu)孰劣或孰先孰后,而是為了幫助我們理解他們的觀點。
先說“氣與質(zhì)料”。朱熹的“氣”,顯然不是張載所說的“氣”。張載的“氣”是具象的,與之相比,朱熹的“氣”是抽象的,更接近亞里士多德的“質(zhì)料”概念,而不是其理論中的4種基本實體(水土氣火)之一。
次言“理與形式”。亞里士多德的“形式”,是一個事物之所以是該事物的原因。這與理的含義可以說別無二致。借用王夫之的說法,“理者,物之固然,事之所以然也”。
將朱熹的“理”理解為“自然規(guī)律”(laws of nature),似乎有“過度詮釋”之嫌。更恰當(dāng)?shù)脑忈?,?yīng)該是“自然類”(natural kinds)的概念,即一個事物之所以是該事物的緣由。“物之固然”,即事物的本質(zhì)屬性。比如,人有仁義禮智之四端,或按西方的說法,人是有理性的動物。“事之所以然”,可以解釋為事物的本質(zhì)屬性所導(dǎo)致的結(jié)果。比如,一顆種子在適合的土壤和氣候條件下會發(fā)育成楊樹,是因為它攜帶有楊樹的基因。
自然類與自然規(guī)律當(dāng)然是有聯(lián)系的,但兩者不是一回事。從動植物分類學(xué)的興起,到進(jìn)化論和遺傳學(xué)的建立,人類走過了漫長的旅程。當(dāng)然,“事之所以然”也可以理解為亞里士多德的“動力因”。從這個角度看,將“理”詮釋為自然規(guī)律,也不算特別牽強(qiáng)。
關(guān)于“理與氣”的關(guān)系,朱熹認(rèn)為,“理”在“氣”先,“理”可以先于物而存在:
未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地。若無此理,便亦無天地,無人,無物,都無該載了。
有是理,便有是氣,但理是本。
在物上看,則二者混淪不可分開。若在理上看,則雖未有物,而已有物之理。然亦但有其理,未嘗實有是物。
如果我們將朱熹的“理”理解為自然規(guī)律,那么上述引文可以解讀為:自然規(guī)律先于自然過程。這也正是當(dāng)今科學(xué)界和哲學(xué)界的主流觀點,即規(guī)律適用于反事實的情形。
朱熹對自然界的變化保持著極大的興趣。他曾于高山上發(fā)現(xiàn)螺蚌化石而推之地球史上發(fā)生過滄海桑田的變遷;他還基于“氣”的運行推斷地居于宇宙中央而不是天之下,日月星辰分層布列于外周環(huán)運轉(zhuǎn),月之圓缺乃地球遮蔽日光之故。
遺憾的是,宋之后中國人對自然的興趣有限,天算家和本草家的目標(biāo)也不是探究自然之理。但只要我們將“理”詮釋為自然規(guī)律和自然類,朱熹的思想并不過時。自然科學(xué)的目標(biāo),就是要發(fā)現(xiàn)自然類和自然規(guī)律。所有的諾獎得主,不是發(fā)現(xiàn)了新的自然種類,就是發(fā)現(xiàn)了新的自然規(guī)律或機(jī)制。
朱子的“理”,除了可以詮釋為自然規(guī)律和自然類外,還可以詮釋為“自然法”(natural laws)。朱熹認(rèn)為,“性即理也”,性是稟賦于人物之中的天理。朱熹對人性的認(rèn)識受限于儒家的思想,片面強(qiáng)調(diào)人性中的善端,并且想當(dāng)然地將“忠君孝親”之類的倫理規(guī)范看成是“仁義禮智”的邏輯后承。盡管朱熹的“天理”與英國哲學(xué)家洛克的“自然法”實質(zhì)內(nèi)容大異其趣,但兩者都是“心之所有之理”。
心
假若我們接受美國哲學(xué)家羅爾斯的主張,將真理和公平作為首要之善或美德,將會給出全然不同的心學(xué)。
在朱子的學(xué)說中,心不過是“氣之靈”。作為理的“能覺者”,心只是一種功能性的存在,其本身沒有本體論地位。南宋陸九淵提出了“心即理也”的命題,不過該命題中的“心”特指“本心”,也就是朱熹所言的心中之理,特別是心中的道德原則。陸氏雖然在早年就寫出了“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”的名句,但他既不否認(rèn)作為五官之尊的心,也不否認(rèn)充塞宇宙之理。相對于朱熹,陸九淵只是更強(qiáng)調(diào)人倫之理。
與朱熹甚至陸九淵不同,明代王陽明所求之理,單指道德原則(特別是儒家的倫理規(guī)范),與自然之理完全無關(guān)。王陽明格竹與朱熹觀筍,可謂相映成趣。朱熹曾聽道人說,竹筍只在夜間生長,遂在僧舍驗之,插桿以記,發(fā)現(xiàn)竹筍日夜俱長。王陽明庭前格竹,試圖通過觀察竹子來獲知做圣人的道理,不僅一無所得,反而勞思致疾。
王陽明的龍場頓悟,即感悟到圣人之道只在心中,無須外求?!秱髁?xí)錄》載有王陽明與弟子徐愛的對話:
愛問:至善只求諸心,恐于天下事理有不能盡。先生曰:心即理也,天下又有心外之事、心外之理乎?
這里的理,指的是儒家的忠孝倫理;這里的事,指的是忠君孝親之事。所以,心外無事與心外無理是同一個意思。
從“心外無事”出發(fā),王陽明進(jìn)一步斷言“心外無物”。這里的物,指的也是行事。不過,所行之事不僅包括符合儒家倫理之行為,還包括視言動聽這類人的一般行為。
《傳習(xí)錄》中,王陽明答愛問時說:
身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在于事親,即事親便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民愛物,即仁民愛物便是一物;意在于視聽言動,即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理,無心外之物。
更進(jìn)一步,王陽明將“心外無物”之物從意向行為推及意向?qū)ο??!秱髁?xí)錄》載:
先生游南鎮(zhèn),一友指巖中花樹問曰:天下無心外之物,如此花樹在深山中自開自落,于我心亦何相關(guān)?先生曰:你未看此花時,此花與汝心同歸于寂;你來看此花時,則此花顏色一時明白起來,便知此花不在你心外。
這里,王陽明似乎將作為道德本原之心提升為唯一的形而上學(xué)實體,外部事物不過是心的意向?qū)ο蟆?/p>
王陽明在儒家的地位,大抵相當(dāng)于禪宗在佛家的地位。從學(xué)理的角度來看,王陽明的心學(xué)面臨著兩個非常大的困難。其一,“心外無物”的論點,有滑向唯心主義泥潭的危險;其二,王陽明強(qiáng)調(diào),本心或良知是分辨“是非善惡”之心,但是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)卻是儒家的“忠孝仁義”。如此一來,既有的社會規(guī)范竟然成了先驗的道德原則。
盡管如此,王陽明為中國哲學(xué)貢獻(xiàn)了一個極為重要的觀念,即道德的本原在人心之中,人的本心或良知先天具有明辨是非、知曉善惡的能力。用他的話說:“至善者心之本體。”只要我們跳出儒家的人性論和倫理觀,重新思考何為至善,完全可以在這個形而上學(xué)框架內(nèi)建立現(xiàn)代道德哲學(xué)。比如說,假若我們接受美國哲學(xué)家羅爾斯的主張,將真理和公平作為首要之善或美德,將會給出全然不同的心學(xué)。
道、理、心這3個形而上學(xué)概念的辨析表明,中國傳統(tǒng)哲學(xué)要解決的核心問題,與西方哲學(xué)并無多大的差異;歷代中國哲學(xué)家給出的解答,盡管帶有鮮明的時代和地域特征,但在形而上學(xué)層面上是相通的。中國傳統(tǒng)的思想資源,通過合理的詮釋和重構(gòu),完全能夠融入現(xiàn)代思想體系之中。
《中國科學(xué)報》 (2023-08-11 第4版 文化)關(guān)鍵詞:
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